ДУША

    ДУША (греч. ψυχή, лат. anima), одно из центральных понятий античной философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется как позиция вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи.
    Появляется вместе с самой философией у пифагорейцев: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений -учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (D. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского - fr. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали за свое египетское учение о бессмертии души (Hdt. II 81, 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Plat. Gorg. 493а). Согласно Филолаю (которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. 120, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theol. arithm. 25,17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.
    Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе - сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня) (см. fr. 40, 66—68, 70 Marcovich). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа - вода.Как говорит Аристотель, «все элементы, кроме земли, нашли себе сторонника» (De an. I, 2).
    Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор по D. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с ощущениями — D. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как накая «доброкачественность» души и ума, делает душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает (Resp. 41 le), что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу. Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, т. к. уже в ранней «Апологии Сократа» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос (демоний) не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.
    Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (σῶμα = σῆμα), о метемпсихозе и палингенесии; с другой, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону (Phaed. 107d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (πλὴν τῆς παιδείας καὶ τροφῆς).
    Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238с) Платон замечает: «Государственное устройство (πολιτεία) воспитывает людей: хорошее - достойных, а противоположное ему — дурных». Исходя из аналогичного устройства государства и души, Платон дает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных доброделях (здравомыслии - господстве над вожделениями, мужестве - смирении пылкого начала, мудрости - совершенстве разумного начала, и справедливости - достодолжном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама вольна выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости и уже тогда испытывает результат своей осмотрительности или неразумия.
    Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе - принципе движения для всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело-душа-ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в своей собственной сфере - сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е-190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.
    Оказавшись принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» приобретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса — совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (Tim. 41а-42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.
    Наряду с этой картиной у Платона постепенно возникает представление, отчетливо проявившееся в поздних диалогах: размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире начала зла - злой души. В «Политике» Платон рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем (после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения) - под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения (272е-273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое и нестройное» движение космоса делом злой души (897d).
    Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая душу как самодвижную причину всякого движения, Аристотель в своей системе категорий рассматривает ее как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего в возможности жизнью («О душе» II 1, 412а27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.
    Можно описать душу так же, как физический мир: изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно - как вечное существует отдельно от временного (De an. 413b25—38). Развивая учение о способностях души, Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; он также ставит вопрос о воображении как об особой способности двоякого рода: связанной либо с чувственным восприятем, либо с разумом, и в разумной душе выделяет рассуждение и мышление. Специально задаваясь вопросом, что в душе обладает движущей способностью, Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (De an. Ill 10).
    Аристотель отказывается от представления о мировой душе, но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа - отдельному живому существу.
    Эллинизм. Психология эллинистических школ - стоицизма и эпикуреизма - представляет собой схоластическую разработку некоторых положений, в том или ином виде встречавшихся у предшественников. У стоиков душа — определенным образом окачествованная (теплая) пневма. Стоик Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением», вероятно, не без влияния Гераклита; при этом то ли все, то ли только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF1519-522). Выделяя в душе восемь частей - пять обычных чувств, а также речевое, породительное и ведущее начала (SVF I 143), - стоики рассуждали также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность - преимущественное свойство ведущего начала Д. (т. е. разумного), так что даже влечения и страсти суть своего рода активность разума. Сочетанием этих двух крайностей, трудно сводимых при конкретном рассмотрении живых существ, - материализма и рационализма - характеризуется учение о душе стоиков.
    Эпикурейцы в этом плане были более последовательны: душа есть специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических: особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телес-ны — иначе они не могли приводить в движение тела; и смертны - поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (D. L. X 63-66).
    Угасший ко 2 в. эпикуреизм не дал ничего принципиально нового в области учения о душе; стоицизм, ничего не прибавив в физической части учения о душе, в области этики развил учение о сознательном исторжении души - самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, которая возвращается к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102, 24; 120, 13-15). Эти платоно-пифаго-рейские новации, немыслимые в ортодоксальном стоицизме, не отменяют общего стоического материализма и антиплатонизма, но демонстрируют искусственность и узость школьного философского кругозора стоиков.
    Два сохранившихся комментария Александра Афродисийского к аристотелевскому трактату «О душе» (Suppl. Arist. II 1, p. 1-100, 101-186) позволяют понять, сколь широк был круг вопросов, связанных с трактовкой души в школе перипатетиков: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх из Херонеи), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников) или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).
    Но совершенно новый опыт рассмотрения души был приобретен в традиции, связанной, с одной стороны, с герметизмом и гностицизмом, а с другой - с христианством. Характерное для первого направления представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание - жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: напр., пифагореец Нумений Апамейский учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникать вопрос о добром или злом демиурге. Таким образом в общеплатоническом представлении об иерархии универсума мог заостряться дуалистический момент, намеченный в «Законах».
    В рамках античной философской традиции эти тенденции проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: эти отдельныне души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. Разумеется, душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, его материя, в ходе какового перехода и возникает принцип зла - материя как таковая.
    Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Дело решительно меняется у Ямвлиха, не только закрепившего разные виды души - разумные и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не признавшего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл предлагает иерархию душ (души универсальные; души умопостигаемые - демоны, ангелы, герои; души отдельные — людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души: она есть все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые - в качестве подобия («Начала теологии», 195). Последнее нововведение неоплатонизма в понимании души было предложено Дамаскием, который рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, могущую изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.
    Параллельно развивавшаяся традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека: человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании душ (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, естественном размножении душ, о душепереселении, о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении души (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения души, павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа - главу Церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.
    Одно из сводных изложений христианских представлений о душе, уже вместивших платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дает Немесий Эмесский (кон. 4 - сер. 5 в.) в своем трактате «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную; разумная - на теоретическую и практическую; неразумная делится на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть и с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая — движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.
    На средневековые учения о душе - помимо церковной традиции -в первую очередь оказали влияние тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабомусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как о форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский). Вместе с тем сохранялось развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе-госпоже тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела давал возможность отдельно рассматривать душу во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).
    Лит.: Festugière A.-J. La révélation d'Hermès Trismégiste. Ill: Les doctrines de l'âme. P., 19502 (repr. 1990); Moreau J. L'âme du monde de Platon aux Stoïciens. Hldh., 1965; Dörrie H. Die Lehre von der Seele, - ENTRETIENS 12. Porphyre. Huit Exposes suivis de Discussions (30 aout-5 sept. 1965). Vandv.; Gen., 1966, p. 165-192; TrouillardJ. L'âme du Timée et l'un du Parménide dans la perspective néo-platonicienne, - RlPh 24, 1970, p. 236-251; Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Robinson T. M. Plato's Psychology. Tornt, 19952; Essays on Aristotle's «De anima». 1992; Corps et âme. Sur le «De anima» d'Aristote. Sous la dir. de G. Romeyer Dherbey, études réunis par C. Viano. P., 1996. См. также лит. к ст. «О душе» и «Федон».
    Ю. А. ШИЧАЛИН

Синонимы:
pneuma, альфа и омега, атман, вдохновитель, вдохновительница, внутренний мир, главное, дух, душевность, душевный мир, душевный порыв, душенка, душонка, естество, квинтэссенция, лара, ларва, лилия, мана, настроение, натура, норов, нрав, нутро, нутряк, общий любимец, организатор, основное, основные черты, переживание, природа, психея, пуруша, рабочая единица, рабочая сила, ретивое, сердечность, сердце, сердцевина, середыш, склад, складка, содержание, соль, стать, субстанция, суть, существо, сущность, темперамент, характер, центр тяжести, человек, чувство, чувствование, эмоция, эссенция


Антонимы:
плоть, тело



Античная философия 

T: 0.105399841 M: 1 D: 1