АНАКСАГОР Ἀναξαγόρας) из Клазомен (500-428 до н. э.), др.-греч. философ и ученый, систематизатор основных проблем философии досокра-товского периода (см. Досократики), первый крупный мыслитель, постоянно учивший в Афинах.
ЖИЗНЬ. А. родился в г. Клазомены на зап. побережье Мал. Азии (ок. Смирны, совр. Измир, Турция) в знатной и богатой семье, известно имя отца А. - Гегесибул. В достаточно молодом возрасте А. приехал в Афины, но уже античные историки затруднялись с точной датировкой этого события. На основании сведений, сообщаемых Диогеном Лаэртием (D. L. II 7), известно следующее: 1) А. было 20 лет во время вторжения Ксеркса в Ионию, прожил он 72 года (т. е. 500-428); 2) согласно «Хронологии» Аполлодора, А. родился в 70-ю ол. (50СМ97) и умер в 1-й год 78-й ол. (= 468 до н. э.; однако современные исследователи принимают исправление рукописного «78» на «88», и т. обр. получается 88 ол. = 428); 3) согласно «Списку архонтов» Деметрия Фалерского, А. «начал философствовать» в Афинах в архонтство Каллия в возрасте 20 лет и оставался в Афинах 30 лет (здесь затруднение в том, что Каллий был архонтом в 456, а в 480 архонтом был Каллиад, для имени которого «Каллий» допускается как одна из форм написания). С указанными оговорками считается, что все три версии указывают дату 500-428 как время жизни А. и его приезд в Афины после 480 - год массовой эмиграции греков из Ионии после захвата этого региона персами. По известному замечанию Аристотеля, А. был старше Эмпедокла, но опубликовал свое сочинение позднее (Met. I, 984al 1 = DK59 А 43 = DK31 А 6). Подробнее о хронологии А. см.: Mansfeld 1979-1980; Woodbury 1981, GUTHRIE II, 322-323.
В Афинах А. приобрел широкую известность, был дружен с Периклом и Еврипидом. Отголоски учения А. имеются в трагедиях Эсхила «Просительницы» (ок.463 до н. э.) и «Эвмениды» (458). Уже в 467 А. прославился предсказанием падения метеорита у Эгоспотам во Фракии (А 11 DK = Plin. Hist. II, 149) и своей теорией, согласно которой небесные тела, в т. ч. Солнце и Луна, на самом деле состоят из земли и камней. За свои естественнонаучные объяснения небесных явлений А. был обвинен в нечестии и изгнан из Афин. Имеются сообщения также о политических обвинениях А. в «ми-дизме» (μηδι,σμ,ός) - симпатии к персам. Об обстоятельствах судебного разбирательства, характере иска, именах обвинителей, присутствии или отсутствии самого обвиняемого на процессе уже ко времени Диогена Лаэртия сохранились противоречивые свидетельства (см.: D. L. II 13-14; Plut. Pericl. 32; Nicias, 23) - однако ясно, что большую поддержку А. оказал ведущий афинский политик того времени Перикл. После суда А. переехал в Лампсак, где жил до самой смерти. Граждане Лампсака с почестями погребли философа, сказавшего о смерти невозмутимо: «спуск в Аид повсюду одинаков» (D. L. II 11), а на упреки в пренебрежении делами отечества отвечавшего, что ему отечество - небеса (Ibid. II 7).
Греческая историография изображает А. созерцателем, отрешенным от земных забот и видевшим счастье не в богатстве и власти, а в занятиях наукой. Благодаря Аристотелю получили известность некоторые изречения Α., напр., его ответ на вопрос, ради чего стоило бы родиться: «чтобы созерцать небо и порядок Вселенной» (Arist. Ε. Ε. 1216а). Счастлив, согласно Α., тот, кто живет без страданий, чист перед законом и занимает свой ум созерцанием божественной природы (ср. Arist. Ε. Ε. 1215b, Ε. N. 1141ЬЗ; 1179а).
СОЧИНЕНИЯ. Диоген Лаэртий (D. L. I 16) называет А. в числе философов, написавших одно сочинение (σύγγραμμα), нигде не приводя его названия. Большинство сохранившихся фрагментов (fr. 1-22 DK) содержатся в комментарии Симпликия к «Физике» Аристотеля; у Симпликия сочинение А. называется либо «Физика», либо «О природе». Написано оно было «приятным и исполненным величия слогом» (А 1) и состояло не менее чем из 2-х книг. Согласно Диогену, А. первым издал книгу с чертежами (D. L. II 6). Витрувий приписывает А. книгу о сценической перспективе, а неоплатоник Прокл - по геометрии (А 38^40 DK). Нет сведений, издавал ли А. свои толкования Гомера, как это впоследствии сделал его ученик Метродор из Лампсака.
УЧЕНИЕ. Некоторые позднеантичные авторы (Цицерон, Страбон, Диоген Лаэртий, см.: А 7) называют А. «учеником» или «слушателем» Анаксимена (ум. ок. 528 до н. э.). Неверная фактически, эта традиция отражает интеллектуальную преемственность между натурфилософским наследием Милетской школы, особенно космологией Анаксимена, и учением А. Сочетая в своей философии элейский принцип «сохранения бытия» с безусловным принятием факта природного движения, А. сформулировал учение о смеси материальных первоначал и не смешанном с ними Уме, разумном источнике их движения. Возникновение и уничтожение понимается в рамках данного учения, - подобно другим влиятельным пост-Пармени-довским системам (ср. Эмпедокл, Демокрит) - как соединение и разъединение исходных элементов: «О рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые есть, и разделяется» (В 17).
О материи. Согласно Α., в начале космогонического цикла была косная материальная масса, в которой «все вещи были вместе» (ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, Β 1). Эта масса была приведена в движение Умом, благодаря которому началось первоначальное разделение внутри первовещества.
Смесь состояла из бесконечного числа мельчайших тел («вещей», χρήματα, согласно В 1, или, в позднейшей терминологии - гомеомерий). Эту смесь обволакивали влажный воздух и эфир-огонь, из-за чего вся первичная газообразная смесь была качественно «неразличима» - нельзя сказать, какого она была цвета, запаха и т. д. Между тем составляющие смесь «вещи» характеризуются качественной определенностью. В смеси находятся мельчайшие частицы воды и земли, воздуха и огня, дерева и металла, плоти, волос, кости, золота и камня и т. д. А. рассуждал следующим образом: «как из не-волос могут образоваться волосы, а из не-плоти - плоть?» (В 10). То же относится и к цветам: как из сверкания белого снега возникла бы чернота воды? (ср. А 97). Все должно быть смешано со всем и в еще не разделенной Умом смеси, и после того, как образовался космос: тела, из которых он состоит, приобретают свою качественную определенность благодаря преобладанию в своем составе элементов того или другого качества: «Чего в каждой вещи больше всего содержится, тем она с наибольшей яс-норазличимостью была и есть» (В 12). В состав каждого тела входят компоненты всех других тел, причем каждая такая телесная комбинация уникальна, - по мнению Α., в мире не бывает двух совершенно одинаковых вещей.
Гомеомерий допускают бесконечную делимость (ибо бытие не может превратиться в ничто); с другой стороны, бесконечно делимые тела в сумме дадут бесконечно большое тело, что также допускалось в учении Α.: не существует самой большой величины, которую нельзя было бы еще увеличить (В 3). В результате у А. и «малое бесконечно» (В 1) и большое «равно малому по множеству» (καὶ ἲσον ἐστὶ τῶι σμικρῶι πλῆθος, Β 3). В ЭТОМ признании бесконечной делимости можно усмотреть попытку избежать апорий, сформулированных Зеноном Элейским, путем принятия совершенно иной аксиоматики.
Об Уме. Единственной несмешанной вещью, по Α., является Ум, причина движения материальной смеси, придающий ей первоначальный толчок и круговращение. Наиболее обстоятельное описание того, что представляет собою анаксагоров Ум-Νοῦς, имеется у Симпликия (Simpl. In Phys. 164, 24-165, 4 = fr. В 12). Νοῦς безграничен (ἄπειρον), самодержавен (αὐτοκρατές), ни с чем не смешан (μέμεικται οὐδενὶ χρήματι), и в то время как прочие вещи участвуют во всеобщей смеси, он один пребывает сам по себе (ἐπ' ἑωυτοῦ); он есть нечто «самое тонкое и чистое»; знает все обо всем; обладает «великою силой»; властвует (κρατεῖ) во всех одушевленных существах; Ум - причина всеобщего природного круговращения; ему известно и что находится в смеси, и что выделилось из нее; Ум все упорядочил (διεκόσμησε), все бывшее, ныне сущее и будущее; он тот же (ὃμοιος) во всех вещах, как великих, так и малых.
Вопрос о том, телесен или бестелесен анаксагоров Ум, предполагает нормативную оппозицию послеплатоновской философии и в этом смысле по отношению к А. не вполне корректен. Можно предположить, что одним из многих смыслов упомянутого выше эпитета ἄπειρον является невидимость Ума, но также и его протяженность. Если бы А. и желал выразить идею о нематериальности (возможно, такой попыткой являются слова «тоньше и чище всего», напр, воздуха), ему было бы сложно это сделать при отсутствии устоявшейся терминологии. Принимая во внимание репутацию А. как «физика из физиков» (В 21), его правящий космосом и всеведающий Ум-Νοῦς следует понять как начало тонкоматериальное (ср. Разум-Λόγος у Геракита), противопоставленное всему прочему, но не изъятое из природного порядка. Нигде в сохранившихся свидетельствах не говорится, что А. называл Ум богом или божественным (ср., однако, у Стобея: «А. называет бога умом», Stob. I 1, 29Ы2).
О космосе. А. в своей книге коснулся большинства общих и специальных тем, составлявших предмет современной ему науки о природе: элементы, причина движения, возникновение космоса, небесных тел и планеты Земля, астрономия и метеорология, возникновение жизни, физиология человека, механизм познания. Проблема причины возникновения космоса решается А. путем постулирования внешнего по отношению к материи источника движения. Одним из неясных моментов Анаксагоровой теории является отмечаемая в источниках статичность первосмеси «всех вещей»; между тем смесь, составленная из противоположностей, обволакиваемая «воздухом и эфиром» (т. е. холодным и горячим), не могла быть вовсе лишена подвижности. По-видимому, под тем «движением», которое началось благодаря Уму, у А. понимается собственно космогонический процесс; до начала возникновения космоса состояние смеси можно считать неподвижным.
Вследствие круговращения (παριχώρησις), охватывающего все большую массу вещества от центра к периферии, возникает процесс отделения одних веществ от других (В 12), Процесс разбегания вещества, по Α., продолжается и только увеличивается со временем. В движении подобное устремляется к подобному. Все тяжелое, плотное, влажное, холодное сошлось в центр, затвердело, и так образовалась Земля; противоположное — легкое, горячее, сухое - устремилось в даль эфира. Земля имеет плоскую форму и не падает потому, что ее удерживает на весу воздух. Из раскаленных камней состоят все небесные тела, Солнце, Луна и звезды, которые удерживаются наверху только благодаря вихревому вращению, а когда вращение ослабеет, то небо рухнет (А 42). Луна, расположенная ближе к нам, чем Солнце, светит отраженным светом, а затмения Луны случаются, когда на нее падает тень от Земли; поверхность Луны неоднородна, на ней имеются равнины и ущелья. Звезды светятся «вследствие сопротивления и разрыва эфира» (Plut. Lysand. 12), при этом ни одна из них не находится «на исконно присущем ей месте» (Ibid.). Падающие звезды А. сравнивал с искрами, которые сыплются с неба от движения небосвода (А 42).
Явления земной атмосферы, гром, молнии и т. п., также были предметом интереса А. как естествоиспытателя. Достаточно любопытно он объяснял, почему ночью звуки слышнее, чем днем. А. полагал, что нагретый Солнцем воздух приходит в колебательное движение, что видно по движению мельчайших пылинок, τίλαι, которые носятся в солнечном луче. Эти пылинки создают постоянный свист, фоновый шум, из-за чего днем голоса и все прочие звуки оказываются приглушенными, а ночью с охлаждением воздуха их движение уменьшается и атмосферный шум стихает (А 74).
В меньшей степени представлены в источниках взгляды А. на природу человека и прочих животных, однако несомненно, что его сочинение имело традиционный для ранних космологических трактатов раздел, посвященный возникновению и устроению живых существ. Вероятно, А. придерживался эволюционного взгляда на происхождение жизни из влажной среды, сходного с тем, что в свое время высказывался Анаксимандром. Согласно изложению Диогена Лаэртия, животные зародились от влаги, тепла и землистой массы, а потом уже друг от друга (D. L. II 9; ср. Hipp. Ref. I, 8, 12: «животные вначале зародились во влаге, а потом - друг от друга; самцы рождались, когда правостороннее семя попадало на правую сторону матки, а самки — наоборот»). Вероятно, позднейшие авторы полагали, что теория вездесущих гомеомерий-семян применялась А. и в учении о развитии живых существ, в частности, Гален обсуждал вопрос, образуется кровь внутри организма или она поступает в него извне с пищей, как считали те, «кто принимает гипотезу о гомеомериях» (Galen. De nat. fac. Π, 8 = А 104). Аристотель ссылается на мнение А. по вопросу о рождении потомства у животных (Arist. De gen. anim. 756b 13).
Возможно, в космологическом разделе своего сочинения А. высказался и по поводу модной для натурфилософии его времени темы судьбы (εΙμαρμένη), о чем сохранилось свидетельство в достаточно позднем источнике, см.: Alex. De an. mantissa, 179, 28-29: «Судьбы никакой нет, пустое это слово».
О познании. Главным центром ощущения и познания А. считал головной мозг (А 108), следуя в этом за Алкмеоном и расходясь с Эмпедоклом, полагавшим центральным органом сердце. По мнению Α., человек является самым разумным из всех живых существ, потому что пользуется руками (А 102 = Arist. Part. anim. 687a7-8, - сам Аристотель оспаривал этот взгляд и считал, что, наоборот, руками человек обладает потому, что он самый разумный). Учение о чувственном восприятии А. известно благодаря подробному изложению у Теофраста (De sens. 27 = А 92). По Α., восприятие возможно благодаря неподобию воспринимающего и воспринимаемого, ведь подобное ничего не испытывает от подобного. Например, мы можем воспринять нечто как теплое, потому что мы относительно него холоднее (А 92). В целом, изучение окружающего мира позволяет глубже проникнуть в существо природных процессов, ибо, по словам Α., «явления - видимое обнаружение невидимого» (В 21а). Проникновение в существо явления иногда приводит нас к парадоксальным выводам с точки зрения очевидности, примером может быть рассуждение А. о снеге: снег есть замерзшая вода, цвет воды черен, следовательно, природный цвет снега - черный (А 97), но все же нам он видится белым. Из этого несходства видимого и мыслимого едва ли следует ложность чувственного восприятия как такового (А 96), но, скорее, его «слабость» (ἀφαυρότης), из-за которой мы, по словам Α., «не способны различать истину» (κρίνειν τἀληθές, В 21 = Sext. Adv. math. VII 90).
Одна из самых известных и оригинальных мыслей А. - о болезненности всякого чувственного восприятия. По Α., «всякое ощущение сопровождается болью» (В 32 = А 92), которая вошла у нас в привычку и чаще всего мы ее не замечаем. Но нам становится больно, когда оказываемое на орган чувства воздействие слишком велико, напр., когда нас оглушает очень громкий звук или кожу обжигает нечто слишком горячее.
Судя по сохранившимся свидетельствам, А. разграничивал способность чувственного и умственного познания не слишком четко, вероятно, по причине отсутствия у него учения о бестелесной душе. В трактате «О душе» Аристотель замечает, что ему не ясно, различает или отождествляет А. ум и душу: когда говорит, что ум заключен во всех живых существах, кажется, что отождествляет, когда же называет ум причиной прекрасного и истинного, кажется, различает, - но в своих рассуждениях о животных и человеке в целом «пользуется ими как одной природой» (De an. 1,404a25-405а15). Сам Аристотель, причисляя А. к сторонникам мнения о душе как источнике движения на основании рассуждения о деятельной функции Ума (404а25), видит в Анаксагоровом Уме аналог мировой души.
Ученики и влияние. Будучи ярким представителем позднего периода досократовской философии, А. не остался в стороне от новых гуманитарных веяний софистики. Показательно, что он занимался толкованием Гомера и считается первым, кто высказал мнение о гомеровских поэмах как аллегории добродетели и справедливости (Фаворин, ар. D. L. II 11). О его интересе к гуманитарной сфере говорят занятия его учеников: Архелай, продолжая учить о материальной смеси, управляемой Умом, обратился и к разработке этики, рассуждал о нравах и «философствовал о законах», а другой его ученик, Метродор из Лампсака, в соч. «О Гомере» представил Гомеровы поэмы как натурфилософскую аллегорию.
Уже античные авторы, начиная с Платона и Аристотеля, указывали на недостаточную разработанность учения А. об Уме как перводвигателе и творце: несмотря на постулирование Ума, дальнейший космогенез описывается так, как будто материя организуется самостоятельно по своим, внутренне присущим ей законам (ср. особ. Plat. Phaed. 97d-98a). По замечанию Аристотеля, А. использует Ум «механически», как приспособление (μηχανή) для сотворения мира, когда не может найти природной причины, объясняющей происходящее с необходимостью (Met. I, 985а18). Т. обр., обсуждение учения А. положило начало полемике между детерминизмом и телеологией в античной философии.
Учение А. повлияло на формирование атомизма, возникшего несколько позднее (по Диогену Лаэртию, Демокрит «был молод, когда Анаксагор был стар» - А 5). Атомизм оказался полной альтернативой Анаксагоровой теории: атомы по определению неделимы, гомеомерии А. бесконечно делимы; атомам присуще движение от века, гомеомериям — нет; атомы обладают формально-количественными характеристиками, у А. вещи - качественными; космогенез мыслится в атомистической версии как процесс соединения атомов в разнообразные сочетания, у А. - как процесс разделения первичной смеси Умом, однако дальнейшее описание формирования космической системы и образования земли в обеих системах весьма сходно. По мнению Аристотеля, в сравнительной оценке Анаксагорово учение уступает де-мокритовскому как менее продуманное и тонкое. Но что касается учения А. об Уме, то оно оказалось предметом особого интереса благодаря своей близости основной линии развития греческой космологии и философской теологии, ключевыми решениями которой стали Демиург Платона (см. «Тимей») и Перводвигатель Аристотеля. Превзойденное теориями классиков, учение А. вновь вызвало интерес в постклассический эллинистический период: более всех философов ценил А. Эпикур, который пытался основать в Лампсаке, ставшем второй родиной Α., свою философскую школу; основы учения А. о смеси всех вещей были восприняты стоиками (ср. их учение о «всеобщем смешении», κρᾶσις δἰ ὃλου).
Фрагм.: DK II, 5^4 (frg. Al—117; Bl-22); Lanza D. Anassagora. Testimonianze e frammenti. Fir., 1966; The Fragments of Anaxagoras with greek text. Transi, and comm. by D. Sider. Msnh./Glan, 1981; в рус. пер.: ЛЕБЕДЕВ, Фрагменты, 1989, с. 505-535.
Лит.: CornfordF. M Anaxagoras' Theory of Matter, - CQ 24,1-2,1930, p. 14-30; 83-95; DillerH. Ὂψις ἀδήλων τὰ φαινόμενα, - Hermes 67, 1932, S. 14-^2; GuTHRiE, HistGrPhilos II, 1965, p. 266-338; Fritz K. von. Der ΝΟΥΣ des Anaxagoras, - Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. В.; Ν. Υ., 1971, S. 576-593; Kerferd G. B. Anaxagoras and the concept of matter before Aristotle, - Mourelatos A. (ed.) The Pre-Socratics. N. Y., 1974, p. 489-503; MansfeldJ. The Chronology of Anaxagoras' Athenian Period and the Date of his Trial, -Mnemosyne 32, 1979, p. 39-60; 33, 1980, p. 17-95 (repr.: Studies in the Historiography of Greek Philosophy. Assen; Maastricht, 1990, p. 264-306); Woodbury L. Anaxagoras and Athens, - Phoenix 35, 4, 1981, p. 295-315; Schofield M. An Essay on Anaxagoras. Camb., 1980; Furth M. A «Philosophical Hero»? Anaxagoras and the Eleatics, - OSAPh 9, 1991, p. 95-129; Lab A. Mind's Crisis. On Anaxagoras' ΝΟΥΣ, - SJPh 31, Supplem., 1993, p. 19-38; Graham D. W. The postulates of Anaxagoras, -Apeiron 27, 1994, p. 77—121; Lesher J. H. Mind's Knowledge and Powers of Control in Anaxagoras DKB12, - Phronesis XL, 2, 1995, p. 125-142; Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972; Он же. Анаксагор. М., 1983. См. тж. лит. к ст. Досократики.
М. А. СОЛОПОВА